Меню
Главная
Случайная статья
Настройки
|
Буддийская этика — система нравственных предписаний буддизма. Нравственность является одним из «совершенств» (парамит) — качеств бодхисаттвы, рекомендуемых адептам буддизма как психопрактики для духовного совершенствования и освобождения[1][2]. Буддизм относится к так называемым этическим религиям[3]. Будда и его учение оказали огромное влияние на духовную жизнь Востока.
Далай-лама XIV писал, что «в буддизме любая теория создаётся главным образом для того, чтобы дать ответ на этические вопросы, которые можно рассматривать лишь в отношении высших форм жизни». К таковым относятся только «чувствующие существа». Растения, одноклеточные и прочие организмы, не обладающие психикой, под категорию «чувствующие существа» не подпадают[4].
В основе буддийской этики лежит принцип невреждения (ахимса)[5], а также понятия «благое» (кушала)[6] и «неблагое» (акушала)[7]:
- Неблагое — зло, зловредные деяния (негативные кармы) и их источник[7] — корни неблагого: алчность (лобха), враждебность (двеша) и невежество (моха)[8]; то, что приносит вред живым существам[5], причиняет вред творящему зло как в этой его жизни, так и в будущем: ведёт к его перерождению в аду (нарака, IAST: naraka), ненасытным духом (прета, IAST: preta; тиб. — «бирит») и животным. В буддизме зло не является абстрактным понятием, оно конкретизировано в нескольких учениях. Во-первых, это омрачения ума (клеша), во-вторых, пять беспределов, в-третьих, десять зловредных деяний[7].
- Благое — благо, благие деяния (позитивные аспекты кармы) и их источник[6] — корни благого: не-алчность (алобха), не-враждебность (адвеша) и не-невежество (амоха, отказ от аффективного упорства в ложных воззрениях)[8]; отказ от причинения вреда живым существам[5]; то, что создает благоприятные условия для духовного совершенствования в данной жизни, а также ведёт к благоприятным рождениям в будущем[6]. В махаяне различают две разновидности нравственности: добродетель воздержания от неблагого (нивритти-шила) и положительная добродетель совершения благого (правритти-шила)[9].
Важно отметить, представления о добре и зле носят обычно культурно-обусловленный характер. Например, в большинстве цивилизаций одобрялась воинская доблесть, проявляемая в захватнических войнах. Также имело место убийство по идеологическим мотивам под воздействием ложных воззрений (моха). К этой категории относятся и убийства, совершаемые по религиозным предписаниям. В частности, ритуал жертвоприношения животных. К неблагим действиям из ложных воззрений и аффекта неприязни (двеша) относится убийство живых существ, признанных обществом «вредными», и уничтожение которых одобряется (змей, скорпионов, насекомых, грызунов и т. п.). Еще пример — убийство животного на почве алчности (лобха) с целью добыть какую-либо часть его тела (мясо, мех, органы). Кроме этого, имеют место узаконенные государством разные способы присвоения чужой собственности, обогащения за счет других, санкционирование войн, охоты, казни преступников. Однако социально-обусловленные представления о добре и зле зачастую не соответствуют критериям, по которым функционирует карма. С точки зрения буддизма, приведённые примеры являются неблагими поступками, совершёнными из ложных воззрений и эгоистической мотивации[10]. Разделение намеренных действий на благие (достойные) и неблагие не зависит от человеческих оценок, благое и неблагое не могут произвольно меняться местами, поскольку неотъемлемое свойство неблагих действий — порождать страдания (дуккха)[11].
Буддолог А. Берзин, подчеркивая, что понятия «добродетельное» и «недобродетельное» подразумевают вынесение морального суждения, а также награду и наказание «свыше», что в буддизме не предполагается, предпочитает термины «действия конструктивные, созидательные» и «действия деструктивные, разрушительные»[12].
Содержание
Философское обоснование нравственности
Классик буддологии академик Ф. И. Щербатской любил приводить цитату немецкого философа И. Канта, которая выражала убеждения широкого круга образованных европейцев:
«Три главные идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности».
Однако, отмечал Щербатской, на Востоке возникла религия, представляющая собой высочайшие идеалы доброты, любви, духовной свободы и нравственного совершенства, в которой нет идеи Бога-Творца, отрицается существование души и свободы воли: всё, что живёт и движется находится под властью причин и следствий. И эта религия — буддизм, где имеют место иные способы обоснования нравственности[13][14].
Отсутствие Бога-творца
Идея божественного творения отвергается буддизмом по целому ряду причин — в том числе и этической: всемогущий и благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого — страдания живых существ. Буддийская космология описывает психокосм, который не создан. Космическое время циклично и безначально. Существует неизмеримое множество миров, параллельных нашему, и причина существования миров — энергия совокупной кармы существ предыдущего вселенского цикла. В основе кармической активности живых существ лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности, формирующее эгоцентризм, влечение и привязанность[15]. Таким образом, мир творится не Богом, а невежеством и жадностью живых существ[16].
Буддизм, где нет концепции всемогущего Бога, правителя вселенной и судьи, наказывающего за грехи, но прощающего, если покаяться, учит человека брать всю ответственность за свои мысли и поступки, воспитывая осознание того, что определяют будущее человека только эти мысли и поступки, а не оценка и воля сверхъестественного существа[17].
Реальность мира считается главным предрассудком, который необходимо преодолеть, чтобы вырваться из цепи перевоплощений и смертей[14]. Эдвард Конзе отмечал, что «позиция буддистов относительно отвержения мира во всех его проявлениях более радикальна, чем та, которую мы замечаем у многих христиан»[16].
Отсутствие души
Будда видел в отрицании души главную черту и превосходство своего учения. По его мнению, признание существования души и личности не только не способствовало обоснованию нравственности, но и являлось препятствием для этого. Там, где есть представление «личность», «я», там есть и представление «собственность», «моё». А где есть личная собственность, возникают любовь к ней и привязанность, что есть корень всякого зла — неблагих действий и несправедливости[18]. Именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» суть источник всех прочих привязанностей, влечений и страстей — всего того, что образует омраченную аффективность (клеши), затягивающую живое существо в трясину сансарного существования[19]. Позитивный сотериологический смысл учения о несуществовании души (анатмавада), «самости», «я» заключается в разрушении эгоцентрической установки сознания (виджняна) в отношении ко всему происходящему. Будда считал, что подобное отношение препятствует видению вещей такими, каковы они в действительности (ятха-бхутам)[20].
Однако в связи с тем, что в буддизме признается закон кармы и перерождение (пунарбхава), возникают вопросы относительно моральной ответственности:
- Если нет души (анатман), то тождественны ли агент действия (кармы) и субъект, пожинающий плоды воздаяния (пхала)?
- Если души нет, то кто перерождается?
Буддийское решение этой проблемы заключается в следующем. На место атмана (стабильного Я) как неизменного самобытия Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дхарма-элементов (сантана), чередование которых подчинено закону взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). На место единства и тождества субъекта перерождения он поставил единство и тождество серии дхарм[21]. Перерождение интерпретируется в буддизме как радикальная перегруппировка дхарм данного континуума, что выражается эмпирически в появлении нового живого существа. Характеристики рожденного существа обусловлены совокупной кармой и конфигурацией дхарм умершего существа, принадлежащего к данному континууму[22]. Таким образом были подведены основы для решения двух других проблем, которые игнорировались в брахманизме. Во-первых, объяснялись изменения человеческой личности, её моральное совершенствование или деградация. Во-вторых, объяснялся механизм моральной ответственности индивида не только в виде лучшего или худшего перерождения, как она понималась в конкурировавшем с буддизмом идеологически брахманизме, но и как состояние индивида в каждое мгновение его настоящей жизни[21].
Ограниченность свободы воли
Следует уточнить, что абсолютное отсутствие свободы воли предполагает жесткий детерминизм, при котором причина A порождает следствие B при любых условиях. Однако в буддийском учении говорится о многофакторности и сложности причинно-следственных отношений.
Классическая двенадцатизвенная формула взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), или колесо становления (бхавачакра), включает следующие звенья (ниданы):
- неведение (авидья) относительно Четырёх благородных истин обуславливает:
- кармические импульсы (самскара), которые обуславливают:
- сознание (виджняна), которое обуславливает:
- психо-физический комплекс индивида (нама-рупа), и так далее до 12-го звена — старости и смерти.
Самскара (звено 2) — это активировавшиеся кармические следы (васана), создаваемые в прошлых жизнях целенаправленными действиями (карма), обусловленными неведением (авидья, звено 1). Связь между действием (карма), оставляющим след (васанна), и результатом, кармическим импульсом (самскара, звено 2), обеспечивается процессом созревания (випака).
В Палийском каноне, в Самьютта никае (II. 214), Будда утверждает, что не всё, переживаемое человеком, вызвано прошлыми деяниями (кармой). И перечисляет «некармические» факторы, среди которых, наряду с желчью, флегмой, ветром, гуморами, временами года, случайностью, называет созревание прошлой кармы и «внутренние обстоятельства».
Созревание (випака), связывающее действие и результат, отнесено к «некармическим факторам» потому, что на эту связь действуют множество факторов, которые могут ее ослабить, модифицировать или вообще прервать. Причем практически невозможно определить, какой из множества факторов сыграл роль решающего условия возникновения данного кармического импульса (самскара, звено 2). Таким образом, процесс созревания (випака) прошлой кармы играет в буддизме роль фактора, ослабляющего кармический детерминизм.
Далее. Согласно определению психо-физического комплекса (нама-рупа, звено 4), которое дается в Ангуттара никае (113), воление (четана) является одной из психических функций (нама), входящей в психо-физический комплекс (нама-рупа). Связь между стимулом, результатом кармы, и реакцией, волением (четана), также предполагает сложное отношение, на которое воздействует множество факторов. Воздействие внешних факторов влияет на «некармический фактор», обозначенный в вышеупомянутой Самьютта никае (II. 214) как «внутренние обстоятельства», к которым относится элемент инициативы (арабддха дхату), также ослабляющий причинно-следственный детерминизм.
Таким образом, в отношения «действие — результат», «стимул — реакция» вмешивается третий фактор: условия первого и второго отношений. По мнению российского буддолога В. Г. Лысенко, «детерминизм в буддийской концепции причинности хотя и имеет место, но является довольно „мягким“, допуская вариативность причинно-следственных отношений».
Надо отметить, что свобода выбора понимается в буддизме как возможность сознательного отношения к выбору религиозного пути.[23]
Общие сведения об этике буддизма
В раннем буддизме имели место четыре уровня этических наставлений, связанные с четырьмя степенями духовного прогресса:
- Правила поведения для обычных людей (путхудж-джана) — панча шила: не убивай, не кради, не прелюбодействуй, не лги, не употребляй спиртного. Эти заповеди не носят принудительного характера, связанного с угрозой «внешней» кары. Будда взывал не только к совести, но и здравому смыслу, подводя своих слушателей к пониманию, что следование данным принципам создаёт благоприятные условия для личной и социальной гармонии.
- Система правил поведения в миру для членов сангхи (монахов), изложенная в «Пратимокше» и «Кхандхаке».
- Общие методы самотренировки, предписанные членам сангхи, ведущие к разным уровням освобождения от сансары: 1) сотапанна («обретение слуха», «вхождение в поток»), 2) сакадагамита («возвращение единожды»), 3) анагамита («безвозвратность»).
- Методы самотренировки, направленные на достижение высшей цели буддийской практики — архатства.
Первые два уровня наставлений регламентируют внешнее поведение. Более высокие уровни касаются методов работы над собой и непосредственно духовного прогресса: самоограничение, упражнения по контролю чувств и по концентрации внимания, понимание и реализация буддийских доктрин. В «Саманнапхала-сутте (Сутре о плодах подвижничества)» изложен нормативный перечень добродетелей, которые являются религиозными заслугами (пунья) для членов сангхи. Эти добродетели делятся на три группы: «телесные» (кайика), «речевые» (вачасика), «ментальные» (манасика)[24].
- Оказание почестей и знаков уважения братьям-бхиккху.
- Упражнения в добродетелях из списка шила: доброта и сострадание ко всем живым существам, честность, правдивость, целомудрие, миролюбие, вежливость, доброжелательность речи, воздержание от излишеств (12 видов), недопустимость обмана и насилия, непричинение вреда, ненакопительство сокровищ (7 видов), неношение богатой одежды (20 видов) и украшений (27 видов), непосещение зрелищ (26 видов), неучастие в играх (18 видов) и в пустых разговорах (27 видов), отказ от грубой речи и софистики, недопустимость трюков и магии, отказ от зарабатывания на жизнь «низкими искусствами» — прорицаниями, пророчествами, астрологией, сватовством, заклинаниями, идолопоклонством, предсказанием войны, её результатов, голода, чумы.
- Уверенность в себе и отсутствие страха, вытекающие из осознания правильности своих действий.
- Привычка оберегать «двери своих чувств» (пять видов ощущений и ум), самоконтроль.
- Постоянная интроспекция (сати).
- Умение довольствоваться малым.
- Освобождение от пяти аффектов: гневливости, лживости, лени, суетности, нерешительности.
- Всеохватывающая радость и умиротворённость.
- Практика четырёх дхьян (уровней сосредоточения).
- Знание-вдение (ньяна-дассана).
- Способность проектировать ментальные образы.
- Шесть видов сверхзнания: небесный слух (восприятие небесных звуков), телепатия, сверхобычные способности (риддхи), божественный глаз, ретрокогниция (знание предшествующих рождений), знание об уничтожении аффектов.
- Реализация четырёх арийских истин — разрушение аффектов, достижение архатства.
Все пункты данного перечня, за исключением последнего, могли бы войти в «моральный кодекс индийского аскета», если бы таковой был создан. Однако буддизм несколько сместил приоритеты. Принципы любви и сострадания ко всем живым существам были характерны и для других аскетических общин, но именно буддизм поставил их в центр своей этики.
Добродетель в раннем буддизме ориентирована больше на непричинение зла, чем на активное делание добра. Это объясняется тем, что буддисты придавали большую важность нравственной мотивации по сравнению с нравственным действием. Также буддийская этика, как светская, так и монашеская, имела довольно прагматичный характер: эмпирическое и теоретическое познание истины совпадало с пользой для духовного развития и окончательного освобождения.
Исследователи раннего буддизма не имеют единого мнения о том, чего в буддийской добродетели больше — «разумного эгоизма» или альтруизма. Буддийские источники дают свидетельства как в пользу первого («будьте сами себе светильниками»), так и в пользу второго (принципы «анукампа» — сочувствие людям умеренных способностей, «метта» (пали: «дружественность») и «каруна» (пали: «понимание», «сочувствие», «сострадание») — декларируемые «любовь Будды» и сострадание ко всем живым существам). Скорее всего, ранние буддисты не осознавали альтернативу эгоизма-альтруизма, и не видели принципиальной разницы между действиями для себя и действиями для других. Это соответствует важному буддийскому принципу «сарва атмата» — отношению ко всем живым существам как к самому себе.
Подобная «эго-альтруистическая» этика имеет под собой и более фундаментальные мировоззренческие принципы: учение об отсутствии атмана («самости», «души», «я») и о зависимом возникновении (пратитья-самутпада). Если индивид представляет собой лишь группу скандх, существующих и взаимодействующих по закону взаимозависимого возникновения, то содержание внутреннего опыта не является чем-то изолированным от окружающего мира. Всё переплетено в сложной сети взаимозависимостей и взаимообусловленностей, разграничение на «внешнее» и «внутреннее» расплывчато, условно. Все явления в мире, включая нас самих, есть лишь поток элементов-дхарм. Поэтому происходящее с одним индивидом взамосвязано со всем остальным миром, и не может быть безразлично другим индивидам.
Из этого мировоззрения вытекает буддийское представление о том, что очищая свою психику от аффектов (клеш) и изменяя себя, можно в некоторой степени изменять мир[25].
В буддизме махаяны ситуация выглядит по-иному. Там центральной фигурой становится бодхисаттва — существо, достигшее освобождения, но откладывающее свой уход в нирвану ради спасения других. Этика в махаяне приобретает ярко выраженный альтруистический характер[26]. В махаяне считается, что для духовного совершенствования надо взрастить в сознании «три корня»:
1) бодхичитта,
2) полная чистота намерений и усилий воли,
3) полный отказ от «я» и «моё»[27].
Бодхичитта — это сознательное решение достичь просветления ради освобождения всех живых существ от духкхи (неудовлетворённости, страдания)[28]. «Опору» махаянского пути составляют каруна (сострадание) и праджня (мудрость)[29]. Сострадание без мудрости слепо, а мудрость без сострадания пассивна. В махаянской литературе в качестве символа единства мудрости и сострадания используются два крыла птицы. Движимый состраданием ко всем живым существам и опираясь на мудрость, бодхисаттва получает возможность. помогать существам освобождаться от пут сансарного существования и достигать нирваны. Такая помощь может заключаться в психологических уловках и других искусных средствах (упая), соответствующих разным типам умов и уровню их понимания[30][31].
Сострадание бодхисаттв имеет религиозный, сотериологический характер. Однако это не исключает и обычного мирского милосердия. Индийский мыслитель и поэт VIII в. Шантидева в трактате «Бодхичарья-аватара» описывает сострадательный аспект пути бодхисаттвы:
«Нисколько не жалея,
Отдаю я тело свое, вещи
И все добродетели трех времен
На благо всем существам.»
Используя яркие образы, Шантидева пишет о стремлении быть лекарем и лекарством для страждущих, сиделкой у постели больного, дождем яств и напитков для голодных, неистощимой сокровищницей для бедняков, защитником для беззащитных, проводником для странствующих, мостом или лодкой для желающих оказаться на том берегу, островом для жаждущих увидеть сушу, светочем для жаждущих света, ложем для изнуренных, слугой для нуждающихся в служении, чудодейственным камнем, действенной мантрой, о многообразных формах служения «животворной силой для неисчислимых существ»[31][32][33].
В то же время, буддийское сострадание лишено привязанности к сансарному потоку, и иногда может казаться несколько суровым и жёстким. Будда сострадает, не утешая, но нацеливая на преодоление страданий через осознание и изменение себя (например, известная притча о женщине с умершим ребёнком и о горчичном зерне)[34].
Кодекс этики в тхераваде
Вступить в тхеравадинскую общину в качестве послушника (пали — «саманеро») может любой человек, достигший шести лет. Полноправным членом общины — бхиккху — можно стать с 21 года. В ряде стран, где распространён буддизм, монастыри рассматриваются как своего рода школы и университеты, в которых дети получают образование. Впоследствии многие возвращаются домой, не принимая сана бхиккху (полноправного члена общины — монаха) и ведут жизнь мирян. Миряне (упасака и упасика) берут на себя обязательство соблюдать пять буддийских правил нравственности (пали: «панча сила», санскр.: «панча шила»).
С 10 лет многие становятся послушником (пали: саманера — сын аскета). Послушники принимают десять обетов: 1) не убивать, 2) не воровать, 3) не прелюбодействовать, 4) не лгать, и не допускать осквернения речи злословием и т. п., 5) не употреблять спиртного, 6) не есть после полудня, 7) не петь, не танцевать, не посещать зрелищ, 8) не носить украшений, не употреблять косметику и парфюмерию, 9) не сидеть на высоких и роскошных сидениях, 10) не брать золота и серебра. Также послушники обязаны изучать под руководством наставника Дхамму (Учение Будды), винаю (устав буддийского монаха) и готовиться к посвящению (упасампада).
В возрасте двадцати одного года саманера может пройти обряд посвящения, и стать полноправным членом сангхи (бхиккху). Монахи соблюдают 227[35] обетов, изложенных в Пратимокше (пали: патимоккха, «то, что способствует освобождению»). Посвящаемый в монахи должен быть свободен от долгов и социальных обязательств и получить согласие родителей (если они есть)[36].
Женская монашеская община, принадлежащая к линии буддийской школы тхеравада, прекратила существование в XI веке. В отличие от монахов-мужчин, делящихся на две категории по уровню посвящения, женщины, уходившие в монашескую жизнь, делились на три категории:
Саманери — женщины, получившие неполное монашеское посвящение и взявшие на себя 10 обетов (см. выше 10 обетов саманеры).
Сиккхамана — женщины, занимающие промежуточный статус между саманери и бхиккхуни.
Бхиккхуни — монахини, получившие полное монашеское посвящение и взявшие на себя 311 основных обетов, изложенных в Бхиккхуни винае, и 8 дополнительных обетов (гарудхаммы).
В наше время существуют новообразованные сообщества для женщин, желающих посвятить жизнь углубленной религиозной практике. Поскольку линия рукоположения, идущая от Будды, прервалась и в силу отсутствия линии преемственности, статус этих женщин не определен. De jure они являются мирянками, de facto соблюдают 10 обетов саманери, бреют головы и носят специальную одежду белого цвета, в отличие от шафрановой одежды монахов-мужчин[37].
Кодекс этики в тибетском буддизме
Буддизм в Тибете сформировался как синтез идей махаяны и ваджраяны[38]. Согласно пояснениям Далай-ламы XIV, «тибетцы практикуют Винаю в соответствии с традициями сарвастивадинов, тогда как в ряде других стран, например в Шри-ланке, следуют традициям стхавиравады. Между ними не существует больших различий, и они отличаются только в части исчисления и соблюдения или несоблюдения второстепенных правил»[35]. В тибетском буддизме все советы, касающиеся этики, данные Буддой Шакьямуни, собраны в своде правил, называемом по-тибетски «Дулва». Существуют разные уровни обязательств в практике и разная глубина на Пути отречения и посвящений:
Генин (тиб.) — мирянин, принявший пять обетов (санскр.: панча шила).
Рабджунг и рабджунгма — первый очень важный шаг к посвящению себя религиозной жизни монаха/монахини. На этом уровне принимаются 8 обетов: 1) не убивать, 2) не красть, 3) соблюдать целомудрие, 4) не лгать, 5) не употреблять алкоголь (и любые другие одурманивающие вещества), 6) сменить одежду на монашеские одеяния, 7) сменить имя (получить новое), 8) изменить ум (отказаться от обывательских забот и стремлений).
Гецул и гецулма — послушник, «новичок», хотя послушничество как таковое начинается уже с рабджунга. Данный уровень насчитывает 36 обетов, которые можно принимать в возрасте 13—14 лет.
Гелонг и гелонгма (соответствует санскр. бхикшу, бхикшуни) — монах, монахиня. Полностью посвящённый монах принимает 253[35] обета, полностью посвящённая монахиня — 364 обета.
Есть четыре основных коренных обета, общие для рабджунгов, гецулов и гелонгов, при нарушении которых монашеские посвящения полностью уничтожаются автоматически:
- Не убивать: этот обет нарушается при убийстве человека, но второстепенный обет включает также и других существ.
- Не лгать: полное падение происходит при ложном утверждении о якобы достигнутых духовных реализациях; второстепенный обет включает в себя клевету, произнесение неправды.
- Не красть: нарушение этого обета происходит при присвоении без разрешения чужого ценностного объекта.
- Целомудрие: запрет на проникновение в любую из «трёх дверей» (влагалище, рот, анус) какого-либо существа.
Сюда же добавляется запрет на употребление алкоголя и других одурманивающих веществ, так как под их воздействием можно нарушить один или даже все четыре коренных обета.
В то время как монашеские обеты имеют место и в тхераваде, и в махаяне, обеты бодхисаттвы принимаются только адептами махаяны, к которой относится тибетский буддизм. Обеты бодхисаттвы включают 18 коренных и 36 вторичных обетов.
Тантрические обеты принимаются практикующими ваджраяну во время посвящений в четвёртый класс тантр. Принятие тантрических обетов предполагает обязательное принятие обетов бодхисаттвы. Рассказывать об обетах ваджраяны тем, кто их не принимал, запрещено. Есть множество слухов, распространённых в основном на Западе, о сексуальных практиках, имеющих место в «ваджраяне». Но в действительности, ваджраяна в основном не является сексуальными практиками. Это союз метода и мудрости (санскр. — упайя и праджня), которые символизируются мужским и женским божествами. Если бы «практик тантры», являющийся монахом, вошёл с кем-либо в сексуальный контакт, то это было бы нарушением коренного обета, уничтожающим монашеское посвящение[39].
Ахимса
Ахимса или ахинса (санкр. ahis, «невреждение») — избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью всем живым существам; основополагающая добродетель всех систем индийской аретологии; первая ступень этического тренинга основных автохтонных религий Индии. Семантически наиболее близки ахимсе такие понятия как «каруна» (сострадание) и «майтри» (доброжелательность, любовь). Распространение в Индии ахимсы как нравственной нормы связано в немалой степени с неприятием ведийско-брахманистской традиции жертвоприношения животных, постепенно замененных под влиянием буддизма и джайнизма на некровавые подношения[40].
В буддизме ахимса — первое предписание нравственно-поведенческого тренинга (шила). В этом качестве она фигурирует в Виная-питаке (I.83), Ангуттара-никае (3.163; 3.164; 4.203; 10.176), Кхуддака-никае (Снп 1.3), и включается в систему Восьмеричного пути (правильные намерения, правильная речь, правильные поступки, правильный образ жизни).
Однако, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, Будда понимал ахимсу скорее по духу, чем по букве. В буддийских философских школах предпринимались попытки соотнести ахимсу с близким к ней понятиями «практической философии». Так виджнянавадин Стхирамарти (V—VI вв.) рассматривал в качестве ментальной установки, посредством которой реализуется ахимса, сострадание. Его современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсу с безгневием (адвеша). Сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать некую самостоятельную ментальную силу, которая актуализуется на практике через невреждение. Ашвагоша (I—II вв. н. э.) видел онтологическое основание ахимсы в осознании родства человека со всеми существами (Буддачарита V. 4—13).
В древнейшем тексте буддизма «Дхаммапада», входящем в Кхуддака-никаю, написано следующее:
129. Все трепещут перед жестокостью, все боятся смерти. Сравнивая себя с другими, не следует ни убивать, ни понуждать к убийству[41].
131. Тот, кто, желая счастья для себя, с жестокостью наносит вред существам, что также желают счастья, не обретает счастья после смерти[42].
132. Тот, кто, желая счастья для себя, не наносит вред существам, что также желают счастья, обретает счастье после смерти[43].
В целом, в буддизме признается, что жить в мире и при этом быть полностью непричастным к вреждению живым существам, избегая накопления негативной кармы, практически невозможно. Но следование буддийскому образу жизни заставляет задуматься, сколько бедствий приносит человек одним фактом своего существования, сколько погибает существ ради продления всего лишь одной его жизни. Это должно побуждать человека минимизировать вред от своей жизнедеятельности и не причинять боль живым существам, несмотря на собственное страдание[44].
Под влиянием буддизма и джайнизма ахимса (принцип ненасилия) становится приоритетной добродетелью в дидактических текстах индуизма. Идеал ахимсы получил развитие в новой индийской мысли — прежде всего в гандизме, где понятие «ахимса» соединилось с понятием «сатьяграха» (твёрдость в истине) и расширилась до гуманизма как такового[45].
См. также Вегетарианство и религия. Буддизм
Восемь мирских дхарм
В абхидхармической традиции 8 мирских дхарм, или мирских ветров, — элементы психической жизни, страсти и интересы, привязывающие навечно к циклическому существованию. Мирские дхармы, подобно порыву ветра, влекут за собой, делают живое существо рабом в сансаре и препятствуют освобождению, просветлению[46][47]. Мирские дхармы описывают обычную человеческую жизнь, помимо стремления к знанию и совершенствованию[48].
- Стремление к обретению и привязанность к достатку.
- Неприязнь к утрате и бедности.
- Стремление и привязанность к славе.
- Неприязнь к безвестности.
- Стремление и привязанность к хвале.
- Неприязнь к порицанию.
- Стремление и привязанность к удовольствию.
- Неприязнь к страданию.[46][48][49][50][51][52][53][54][55]
Эти 8 мотиваций считаются загрязненными состояниями сознания, которые необходимо устранить[50]. Адепту буддизма рекомендуется, не проявляя привязанности, гнева и уныния, стать равнодушным к восьми мирским дхармам: не привязываться к счастью, не расстраиваться от страдания[56].
Учение о карме
В основании буддийской этики лежит учение о карме. Карма — общеиндийское понятие, и не является исключительно буддийским концептом. Само слово карма переводится с санскрита как «дело», «действие». Истоки этого понятия можно найти уже в Упанишадах[57]:
Человек становится добрым от доброго деяния и злым от злого
Будда учил, что любое действие (под действием в буддизме понимается не только физический акт, но также любое слово и мысль) несёт цепь последствий, которые так или иначе должны быть проявлены. Сумма действий, совершённых в жизни, приносит плод: карма определяет, как саму необходимость следующего рождения, так и его характер. Карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Главные основания неблагой кармы — это три порока: алчность (лобха), ненависть (двеша) и невежество (моха)[57]. При этом карма не действует автоматически, а «созревает» (випака): она приносит свой плод не сразу, а при благоприятных обстоятельствах.
В других дхармических религиях также разработаны учения о карме. Будда отрицает и брахманистский, теистический подход к карме, и кармический детерминизм джайнов. Буддизм учит, что не всё в человеке определяется действиями, совершенными в прошлом. Во-первых, карму несут только те поступки, которые совершаются намеренно: важно не столько действие, сколько его мотивы (четана)[58]. Во-вторых, «созревание» прошлой кармы зависит от условий и обстоятельств — как внутренних (настрой, расположение ума), так и внешних (времена года, случайность)[58].
Отличительной характеристикой кармы в буддизме является её исключительно этический и нетеистический характер. Как замечает Е. А. Торчинов:[59]
|
|