Меню
Главная
Случайная статья
Настройки
|
Загробная жизнь в Византии — совокупность представлений византийцев относительно существования между смертью и Страшным судом. Византийцы не имели для него единого термина, однако из их представлений ясно, что оно протекало различно для праведников и грешников: первые вкушают блаженство, вторые претерпевают наказания, причём в разной степени. Судьба души определяется прижизненным поведением человека, но чаще всего её участь решается в ходе частного суда, который может быть кратким или же представлять собой сложное и длительное путешествие.
В Ветхом Завете загробный мир, шеол, переводимый в Септуагинте как ад, представлял собой подземное царство тьмы, куда нисходили все умершие, независимо от праведности, и где они вели призрачное существование, будучи отчуждёнными от Бога. Приход души в шеол не был следствием суда. Принцип не был всеобщим, и уже в Ветхом Завете в качестве исключений говорилось о телесном вознесение на небо Еноха и Илии, а также содержались упоминания о всеобщем воскресении. Новый Завет также не содержит единой системы взглядов на смерть и загробную жизнь. Библейская неопределённость обусловила сдержанность ранних отцов Церкви в этом вопросе, не рассматривали его и вселенские соборы. Эта свобода позволила раннехристианским авторам комбинировать элементы разных традиций для создания устрашающих образов загробного мира с дидактической целью. Все основные идеи о предварительном суде и промежуточном состоянии содержатся в апокрифе III—IV веков — Апокалипсисе Павла. В средневизантийский период возникла тенденция к систематизации, особенно в рамках энциклопедических тенденций X века. Такие тексты, как «Житие Василия Нового», синтезировали различные позднеантичные богословские взгляды, создавая всеобъемлющую картину посмертного пути души. Тогда же появились многочисленные изображения, связанные со смертью и посмертной участью: отделение души от тела, предварительный суд в виде взвешивания дел, душа в раю или аду. Ад изображался как тёмная пещера, печь с отделениями или антропоморфная фигура, хватающая души грешников. Эти образы не были стандартизированы и часто несли самостоятельную богословскую нагрузку.
К XV веку византийские взглядов на загробную жизнь претерпели изменение под влиянием католической концепции чистилища. Марк Эфесский, стремясь отстоять православную позицию, изложил более систематизированное учение о промежуточном состоянии[англ.], где праведники и грешники ожидают окончательного воздаяния, причём грешники не подвергаются внешним наказаниям, но мучаются воспоминаниями о грехах.
Применительно к литургии, центральным вопросом была эффективность молитв: могут ли они лишь облегчить участь души или же полностью изменить её статус, вызволив из ада. Некоторые возникшие в поздний период службы, например, «Последование на исход души», утверждают возможность такого вызволения, что порождало дилемму о смысле добродетельной жизни. Окончательное богословское оформление такая практика получила на Ферраро-Флорентийском соборе, где была допущена возможность перехода некоторых душ из ада в рай. Иконография «Последования на исход души», сочетая разрозненные мотивы в связное повествование, визуально проясняла и усиливала содержание текста, служа упражнением для покаяния и размышления живущих.
Содержание
Формирование учения о загробной жизни
Загробная жизнь в раннем христианстве
Византийцы определённо верили в то, что смерть не является концом. В то же время, они полагали, что существование души вне тела является скорее предметом мистического опыта, чем богословских исследований[1]. Большинство раннехристианских авторов было согласно с тем, что смерть состоит в отделении сознательной души от материального тела, и верующие надеялись дождаться конца света в комфортном месте, «лоне Авраамовом» или ином подобном, затем воскреснуть во плоти и увидеть триумф Христа. Позиция византийской церкви по эсхатологическим вопросам соответствовала православной догме и практически не оставляла пространства для толкований. Никео-Цареградский Символ веры содержал догмат об ожидании воскресения из мёртвых и будущей жизни. В то, что воскресение будет телесным, а не духовным, верили христианские богословы начиная с Ипполита Римского (II—III века)[2].
Написанный на греческом языке в Египте и переведённый на латынь, сирийский, коптский и эфиопский языки, апокриф III—IV веков Апокалипсис Павла оказал значительное влияние, особенно на Западе, на становление христианской концепции загробной жизни. Латинская версия наиболее близка к оригиналу, тогда как сохранившаяся греческая представляет собой сокращённый вариант[3]. В Апокалипсисе подробно описывается восхищение апостола Павла на небо, упомянутое во Втором послании к Коринфянам (2Кор. 12:1—9). Главная цель текста — призыв к покаянию и уклонению от греха. Павел видит, как ангелы ежедневно приносят Богу дела людей, как добрые, так и злые. Во время восхождения с ангелом-проводником Павел наблюдает под твердью различные сущности: власть, забвение, дух клеветы, блуда, гнева, гордости и князей пороков. Он также видит страшных ангелов, направляющихся к душам грешников при смерти, и светлых ангелов с золотыми поясами и наградами, посылаемых к праведникам[3]. По просьбе Павла ангел показывает исход души праведника: при смерти все его дела предстают перед ним, добрые ангелы забирают душу, напоминая ей о будущем воскресении тела. В греческой версии душа сразу возносится в предназначенное место, в латинской — её останавливают враждебные силы, но, не найдя в ней ничего своего, пропускают далее для поклонения Богу, после чего архангел Михаил отводит её в рай. При кончине грешника его душу забирают злые ангелы, а ангел-хранитель предъявляет записи его грехов. Душа останавливается демоническими силами, осуждается Богом и передаётся ангелу Темелуху для низвержения во тьму внешнюю[4]. Затем ангел проводит Павла по обителям праведников: врата с именами живых праведников, земля кротких с деревьями, где хранятся души праведников, озеро Ахерусия[англ.], где Михаил омывает кающихся грешников, и Град Божий — [[Небесный Иерусалим с башнями, реками и алтарём, где пророки и патриархи пребывают в славе. Затем показываются участи осуждённых: мучения для клириков-грешников, блудников, клеветников и воров. По ходатайству архангела Гавриила и Павла Христос дарует им отдых по воскресеньям. Завершается апокалипсис tour рая, где Павел встречает праотцев, Богородицу и других[5].
Апокалипсис Павла содержит почти все ставшие каноническими элементы: явление ангелов при смерти, предъявление дел, восхождение души, остановку демоническими силами, суд у Божьего престола, адские мучения и блаженство праведников в архитектурно описанных локациях, а также заступничество святых. Текст опирается на иудейскую литературу, Ветхий и Новый Заветы, но добавляет подробности в описании суда: приговор выносится фактически у смертного одра, а последующие события лишь подтверждают его. Избыточность процедуры объясняется попыткой автора согласовать различные традиции: суд у одра из Апокалипсиса Софонии[англ.], адских мук из Апокалипсиса Петра, прохождение через воздушные власти из христианской экзегезы Послания к Ефесянам (Еф. 2:2), и суд у престола Божия из новозаветных образов[5]. Апокалипсис Павла заложил основу для позднейшего развития темы. Он был известен патриарху Никифору I, осудившему его, и повлиял на популярные средневизантийские апокалипсисы Богородицы[фр.] и Анастасии, созданные между IX и XI веками. Это свидетельствует о всплеске интереса к тексту в IX—X веках, хотя прямой связи между ними не прослеживается[5].
Проработка отдельных сюжетов
Наиболее распространённым в поздней Античности описанием суда над душой являлось представление о его совершении во время её восхождения. Ранняя разработка этой идеи встречается у Оригена, который толкует слова из Евангелия от Иоанна (14:30) как указание на демонов (др.-греч. ), обитающих в воздухе и испытывающих душу после смерти на предмет наличия у неё грехов, им принадлежащих. Термин , передаваемый как «мытарь», в данном контексте точнее понимать как «сборщик пошлин», что делает концепцию осязаемой через аналогию с хорошо знакомой современникам практикой взимания сборов на дорогах. В своей пятой гомилии на Псалом 36, сохранившейся лишь в латинском переводе, Ориген уточняет процесс: при отделении от тела душа встречается с нечестивыми демонами, враждебными воздушными силами, которые стремятся удержать её, если обнаружат нечто им принадлежащее — сребролюбие, гнев, похоть, зависть и иные пороки. Если же они не находят в душе ничего своего, Господь избавляет её от этих сил. В отличие от Апокалипсиса Павла, демоны увлекают души грешников без непосредственного участия Бога[5].
Дальнейшее развитие сюжета привело к появлению различных версий, иногда представленных в одном тексте. Так, в IV веке «Житие Антония Великого», составленное Афанасием Александрийским, содержит два видения, связанных с воздушными демонами. В первом Антоний видит, как его возносят ангелы, но путь преграждают страшные существа, требующие отчёта о его жизни с рождения. Ангелы же заявляют, что все прегрешения от жизни до монашества прощены Богом, и путь становится свободен. Во втором видении Антоний созерцает дьявола, простирающего руки к облакам, чтобы удержать восходящие души, которые ему подотчётны, тогда как неподвластные ему беспрепятственно минуют его[6]. Более подробное описание суда при восхождении содержится в «Житии Иоанна Милостивого» VII века, созданном Леонтием Неаполитанским. Патриарх Иоанн, часто беседуя о памяти смертной, упоминал необходимость пройти через мытарства и дать отчёт безжалостным сборщикам. Он цитировал Симеона Столпника, описывая, как при восхождении души её встречают полчища демонов, специализирующихся на определённых грехах, которые ощупывают душу в поисках присущих им страстей. Подобные яркие описания эффективно воздействовали на слушателей, побуждая их к покаянию и изменению жизни[7].
Апокалипсис Павла указывает, хотя и без подробностей, что некий суд происходит у одра умирающего, где добрые или злые ангелы спорят относительно деяний деяниями человека. Они появляются в более поздних текстах. Так, в «Житии Иоанна Милостивого» содержится рассказ о сборщике податей Петре, который во время болезни видит сон, где его деяния взвешиваются ангелами и демонами на весах. Множество греховных дел перевешивается одним невольным актом милосердия — брошенным нищему куском хлеба, что побуждает Петра исправить свою жизнь[7]. Мотив взвешивания добрых и злых дел у смертного одра исследователи возводят как к «Илиаде», где Зевс взвешивает судьбы на золотых весах, так и к древнеегипетской традиции, описанной в «Книге мёртвых», где сердце усопшего взвешивается против пера истины. Древнеегипетские образы проникли в ветхозаветные тексты, например, в Книгу Иова и Книгу пророка Даниила, а также в апокрифы, такие как Первая Книга Еноха. Раннехристианские и средневековые авторы использовали весы как метафору Божьего правосудия: Григорий Богослов упоминает «непорочные весы Божьи», Василий Великий советует представлять душу на весах, а монахиня IX века Кассия Константинопольская просит Бога склонить чашу весов в её пользу[7]. Аналогичный рассказ приводит Анастасий Синаит о разбойнике, который умирает в константинопольской больнице. Демоны возлагают на чашу весов свитки с его грехами, но ангелы кладут на другую чашу омоченный слезами платок, что перевешивает. Псевдо-Иоанн Дамаскин в одной из гомилий разъясняет механику взвешивания: если перевешивает правая чаша, душа идёт к ангелам; если левая — её участь решена; при равновесии или небольшом перевесе зла действует Божье милосердие[7]. Параллельно существовала иная традиция понимания предсмертного суда. Иоанн Лествичник (ум. ок. 650) описывает отшельника Стефана, который перед кончиной вступает в спор с незримыми обвинителями, то признавая, то отвергая их упрёки, и взывая к Божьему милосердию. Этот процесс, названный «» — отдание отчёта, уподобляется судебному разбирательству. Исход дела остаётся неясным, что подчёркивает неопределённость спасения даже для подвижника[7].
таким образом, в раннем христианстве присутствует чрезвычайное разнообразие представлений о предварительном суде. Некоторые из вариантов сюжета, такие как гигантский Сатана, препятствующий восхождению душ в «Житии Антония», не приобрели популярность, тогда как другие сохранились: решение у смертного одра посредством взвешивания дел или «логотесия», судьба, определяемая через прохождение воздушных мытарств, и выносимое Богом в какой-то неопределённый момент решение. Истоки такого разнообразия прослеживаются в библейских и апокрифических источниках, отличительной чертой которых является дидактичность. Их стиль прост, а содержание, сочетающее внутреннюю истинность с вниманием к деталям, усиливает правдоподобие. Авторы рисуют устрашающие образы загробного мира, чтобы побудить к покаянию и добродетельной жизни. Кирилл Александрийский писал, что даже вид демонов, приходящих за душой, невыносимее последующих наказаний. Иоанн Златоуст отмечал, что его слушатели замирали при описании ангелов и демонов, и выражал надежду, что размышления посмертной судьбе этом сделают их целомудреннее. Иоанн Милостивый использовал рассказы о полчищах демонов, ощупывающих душу, чтобы смирить гордецов[8].
По завершении предварительного суда души праведников и грешников ожидают Второго Пришествия в отдельных локациях, обычно именуемых раем и адом. Важную роль здесь играет сошествие Христа в ад, которое, согласно новозаветным намёкам и позднейшим уточнениям, привело к возникновению двух различных обителей. Византийские богословы рассматривали это событие как продолжение спасительного подвига, в результате которого рай был открыт заново лишь для праведников, а ад стал уделом только грешников[9]. Концепция промежуточного состояния душ присутствует в иудейской апокрифической литературе и Новом Завете, однако её определение сопряжено с трудностями. Например, в Апокалипсисе Павла наказания грешников до Второго Пришествия заимствованы из более раннего Апокалипсиса Петра, где они следуют после всеобщего воскресения. Взгляды на природу промежуточного состояния варьировались даже у одного автора: Ориген в одних трудах предполагал, что все души идут в ад, но в лучшие или худшие его области, а в других — что души святых отправляются прямо к Богу[9].
Наиболее влиятельное описание географии загробного мира в Византии содержится в «Вопросах к Антиоху князю» псевдо-Афанасия. Согласно этому тексту, души грешников пребывают в аду, а праведников — в раю, но и те и другие вкушают лишь предварительное воздаяние, подобно тому как приглашённые на пир ждут у дома императора, а осуждённые томится в тюрьме в ожидании судьи. Автор подчёркивает, что притчу о богаче и Лазаре не следует понимать буквально, а явления святых в их храмах или гробницах осуществляются не их душами, но ангелами, принимающими их облик[10]. Данная схема, предлагающая симметричное и элегантное объяснение промежуточного состояния, стала доминирующей в Византии, чему способствовал авторитет приписываемого авторства Афанасия Александрийского. Схожая богословская идея излагается в «Главах» Анастасия Синаита, однако детализация рая и ада была осуществлена уже в средневизантийский период[11]. В VIII веке один из Отцов Церкви Иоанн Дамаскин в своих «Священных параллелях» в главе «О времени смерти» утверждал, что души ожидают в загробном мире определённого Богом времени, когда воскреснут все, но не путём воплощения душ, а телесно[2].
Сложившийся в монашеской среде IV—VI веков обширный корпус «душеполезных сказаний» (др.-греч. ) расходятся во мнениях относительно действенности молитв за усопших: одни рассказы, следуя парадигме притчи о богаче и Лазаре, категорически отрицают такую возможность, изображая безуспешные попытки живых облегчить участь умерших. Другие, напротив, утверждают, что молитвы праведников или заступничество Богородицы могут освободить душу от уз греха[12]. В то же время, сказания часто предполагают обратимость смерти. Опираясь на евангельскую заповедь «воскрешайте мёртвых», они содержат не менее двадцати пяти эпизодов воскрешения, совершаемого преимущественно монахами-подвижниками. Среди воскрешённых фигурируют монахи, дети, девы, миряне и даже язычники, что подчёркивает силу харизмы святого, а не статус умершего[13]. Единой трактовки телесного воскресения сказания не предлагают, излагая его как явление либо временное (с целью кратковременного общения с живыми), либо сомнительное.[14]. В силу местной специфики значительное внимание вопросу о телесном воскресении уделяли в Египте. Несмотря на осуждение обычая мумификации со стороны таких видных богословов как Шенуте и Августин Гиппонский, многие египтяне желали, чтобы их тела сохранялись для большей гарантии воскресения в надёжной могиле[15].
Систематизация учения в Византии
В отсутствие точных догматических определений византийцы проявляли значительную озабоченность вопросом о том, в какой именно форме произойдёт телесное воскресение и смогут ли после него узнать друг друга родственники и друзья. Проблема «опознания родственных душ» (др.-греч. ) возникала в качестве реакции на дуалистические учения, принижавшие роль материального мира. В Византии, с существенно осязательным характером её литургических традиций, включая иконопочитание, господствовало представление о непрерывности материального существования после смерти и до воскресения. Богослов VII века Андрей Кесарийский называл глупостью идею, что воскресшее тело будет лишено своих органов, с помощью которых человек прославлял Бога при жизни, и половой принадлежности. В конце VIII века «ангелоподобность» и неузнаваемость воскресших тел осуждал как оригенистскую ересь монах Феодор Студит. Иной ответ на тот же вопрос дал в XII веке историк и богослов Михаил Глика. По его мнению, прижизненное разделение полов стало результатом утраты первичного бесполого «ангельского» состояния, к которому в конце концов надлежит вернуться[16].
С окончанием Тёмных веков и возрождением интереса к античным философским теориям, византийские мыслители снова начали интересоваться как предметом критики проблемой переселения душ. Во второй половине IX века патриарх Фотий опровергал учение неоплатоника Гиерокла Александрийского, связывавшего душу с божественным предопределением[17]. Осуждённые церковью в 1082 году взгляды на метемпсихоз философа Иоанна Итала могут быть реконструированы только приблизительно. Соответствующий анафематизм был включён в православный Синодик и направлен против тех, кто предпочитает «глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь»[18][2]. Как отмечал комментатор Синодика Ж. Гийяр, анафема в такой формулировке содержит очевидное противоречие, поскольку платоновская доктрина о переселении душ несовместима с теорией Аристотеля о разрушении души после смерти. Соответственно, невозможно обвинять кого-либо в следовании обоим подходам. Согласно Периклу Иоанну (Pricls-Pierre Joannou), на самом деле Итал с помощью логических аргументов доказывал, что душа, хотя и продолжает существовать после смерти, не продолжает своё развитие бесконечно, а ограничена суждением Бога о себе. Теория Итала была попыткой скорректировать учение Григория Нисского о бесконечном движении души к союзу с Богом, которое философ считал не вытекающим из предположения о конечности времени божественного суда[19].
В поздний период идея переселения душ перестала, видимо, интересовать образованных византийцев, за единственным исключением философа XV века Гемиста Плифона[20]. Последний раз византийские богословы обратились к теме загробной жизни вследствие споров с католиками на Ферраро-Флорентийском соборе в 1438—1439 годах. Участник споров с латинянами о чистилище епископ Марк Эфесский сформулировал позицию византийской церкви следующим образом: существует три категории душ, из которых первые находятся в Гадесе и не имеют шансов на спасение, другие уже получают божественную благодать, то есть святые, и прочие, которые находятся в середине. Последние — это «средние» люди, которые умерли в христианской вере, но с незначительными грехами, в которых не успели покаяться, или с большими, в которых покаялись, но не успели проявить «плоды раскаяния»[21].
Примечания
- Constas, 2006, p. 139.
- 1 2 3 Alexakis, 2001, p. 156.
- 1 2 Marinis, 2016, p. 11.
- Marinis, 2016, p. 12.
- 1 2 3 4 Marinis, 2016, p. 13.
- Marinis, 2016, p. 17.
- 1 2 3 4 5 Marinis, 2016, p. 18.
- Marinis, 2016, p. 23.
- 1 2 Marinis, 2016, p. 25.
- Marinis, 2016, p. 26.
- Marinis, 2016, p. 27.
- Wortley, 2001, p. 55.
- Wortley, 2001, p. 57.
- Wortley, 2001, pp. 58—60.
- Dunand, 2007, p. 177.
- Constas, 2006, pp. 143—144.
- Alexakis, 2001, p. 172.
- Цит. по А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии М.: Мысль, 1993
- Clucas, 1981, pp. 142—143.
- Alexakis, 2001, p. 174.
- Marinis, 2016, p. 102.
Литература- Alexakis A. Was There Life beyond the Life beyond? Byzantine Ideas on Reincarnation and Final Restoration // Dumbarton Oaks Papers. — Dumbarton Oaks, 2001. — Vol. 55. — P. 155—177. — doi:10.2307/1291816. — .
- Baun J. Tales from another Byzantium. Celestial Journey and Local Community in the Medieval Greek Apokrypha. — Cambridge University Press, 2007. — 461 p. — ISBN 978-0-521-82395-1.
- Clucas L. The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century. — 1981. — 266 p.
- Constas M. Death and Dying in Byzantium // Byzantine Christianity. — 2006. — P. 124—148. — ISBN 978-0-8006-9721-1.
- Dunand F.[англ.]. Between tradition and innovation: Egyptian funerary practices in late antiquity // Egypt in the Byzantine World 300—700 / Ed. by R. S. Bagnall. — Cambridge, Eng. : Cambridge University Press, 2007. — P. 163—184. — 482 p. — ISBN 978-0521145879.
- Marinis V. Death and the Afterlife in Byzantium. The Fate of the Soul in Theology, Liturgy, and Art. — Cambridge, Eng. : Cambridge University Press, 2016. — 202 p. — ISBN 9781316488850.
- Wortley J. Death, Judgment, Heaven, and Hell in Byzantine “Beneficial Tales” // Dumbarton Oaks Papers. — Dumbarton Oaks, 2001. — Vol. 55. — P. 53—69. — .
|
|