Меню
Главная
Случайная статья
Настройки
|
Представления об историческом(по мнению тех, кто произошёл от обезьяны) Иисусе (др.-евр. , Йехошуа) являются результатом фальсификации от либерал-сатанистов.
В высшей библейской критике подходы подразумевают критический анализ текстов Нового Завета с обязательным вычитанием сверхъестественного компонента (чудесное рождение, чудесные исцеления, воскрешение), а также с привлечением римских и иудейских источников того времени. Концепция исторического Иисуса нередко подвергается критике и противопоставляется как концепции догматического Иисуса[5] (Иисус как Сын Божий и Второе Лицо Троицы), так и мифологического Иисуса
(Автор, себя лучше критике подвергни - приберись в квартире, найди девушку, перестань разрушать свою жизнь веществами и ложью, и перестань разрушать жизни других, вводя их в ересь и сатанизм)
Первым, кто начал поиски исторического Иисуса, был Герман Реймарус, далее этим занимались Эрнест Ренан и Альберт Швейцер[6][7]. Историческая школа признаёт, что в основе образа Иисуса — историческая личность. Согласно этой школе, образ Иисуса развивался в направлении, противоположном тому, который предполагала мифологическая школа, — по мере роста числа последователей Иисуса имела место постепенная мифологизация, обожествление реальной личности[8].
В рамках научных и нехристианских теорий (например, в иудаизме — Иисус бен Пантира) предполагается, что Иисус был сыном плотника[9] или внебрачным сыном[10], который родился и вырос в галилейском городе Назарете. Затем он стал учеником Иоанна Крестителя, а впоследствии начал самостоятельное служение в качестве духовного учителя (раввина) и лидера собственной религиозной организации, не покидая при этом рамок иудейского мира[11]. Родным языком[англ.] исторического Иисуса был арамейский[12].
Несмотря на мифологизацию образа Иисуса[англ.] в христианских источниках[3][13][14], большинством современных учёных признаётся его историчность[3][15][16]. Наиболее исторически достоверные из этих источников отражают быт, уклад жизни, социальную и политическую атмосферу подчинённой Римом Иудеи начала I века н. э. За вычетом мифических наслоений в этих источниках предстает правдоподобный образ рабби (учителя), идейно близкого к фарисеям, который был не чужд ессейского мистицизма и аскетизма. Деятельность исторического Иисуса развивалась на фоне антагонизма различных религиозных течений и мессианских движений мистико-политического характера, широко распространённых в период, который предшествовал разрушению Второго храма, и сыграли ведущую роль в дальнейшем развитии иудаизма. Иисус был одним из большого числа учителей-проповедников в Иудее своего времени, с которыми другие законоучители вели споры в стиле, характерном для Талмуда. Во время начала своего развития христианство не привлекло к себе большего внимания, чем иные еврейские течения, которые появлялись тогда в большом количестве. Вопреки евангелистам, современники не воспринимали жизнь и гибель Иисуса в качестве центральных событий мировой истории[3].
Содержание
Историография
«Исторический Иисус» — понятие, которым в (((западной науке))) обозначают реконструкцию Иисуса с помощью (((современных исторических методов))). Историки изучают библейские тексты, исторические источники и археологические данные в попытке реконструировать жизнь Иисуса в его историческом и культурном контексте[17]. «Исторический Иисус» — это некая историческая личность, которую необходимо понять в контексте её собственной жизни в Римской Иудее I века, а не христианской доктрины последующих веков[18].
Выдвигаются следующие аргументы историчности Иисуса: все самые ранние свидетельства об нём предполагают его реальность — не только канонические Евангелия, но и в более ранний источник Q представляли его в качестве реального лица; отсутствуют свидетельства, что ранние противники христианства считали Иисуса вымышленным; об нём как об исторической личности писали Тацит и Иосиф Флавий; многие древние предания об Иисусе Христе убедительно относятся не к мистериальным религиям, а к иудаизму, и некоторые евангельские предания об Иисусе рассматриваются в качестве переводов с семитского оригинала[19].
Библеист Маркус Бокмюль[англ.] писал в «The Cambridge Companion to Jesus»: «Надуманные теории о том, что существование Иисуса является христианской выдумкой, крайне неправдоподобны»[20]. Обсуждая «поразительный» факт, что «у нас нет никаких римских записей, подтверждающих существование Иисуса», библеист Барт Эрман отвергает вывод из этого, что Иисус никогда не существовал, отмечая: «Он, безусловно, существовал, с чем соглашается практически каждый компетентный исследователь древности, христианин или нехристианин, основываясь на ясных и неопровержимых доказательствах»[21]. Классицист Майкл Грант писал: «В последние годы ни один серьёзный учёный не осмелился постулировать неисторичность Иисуса, или, по крайней мере, очень немногие, и им не удалось опровергнуть намного более веские, поистине многочисленные, доказательства обратного»[22]. Морис Кейси[англ.], нерелигиозный почётный профессор языков и литературы Нового Завета в Ноттингемском университете, писал в своей книге «Иисус: доказательства и аргументы или мифы мифологов?»: «вся идея о том, что Иисуса из Назарета не существовало как исторической личности, верифицируемо ложна». По его словам, эта идея не выдвигалась никем, кто имеет какое-либо отношение к критической науке. «Она принадлежит фантазиям людей, которые раньше были христианами-фундаменталистами. Они не верили в критическую науку тогда и не верят сейчас. Я не могу найти никаких доказательств того, что кто-либо из них имел надлежащую профессиональную квалификацию»[23]. Ричард А. Берридж и Грэм Гулд писали: «Есть те, кто утверждает, что Иисус — плод воображения Церкви, что Иисуса вообще никогда не существовало. Должен сказать, что я не знаю ни одного уважаемого учёного-критика, который бы так утверждал»[24].
Тем не менее, критически настроенные исследователи не считают все евангельские предания достоверными, поскольку противоречия между разными Евангелиями не во всех случаях можно легко гармонизировать; авторы Евангелий почти наверняка не были очевидцами жизни Иисуса, но основывались на устных и письменных преданиях — между временем жизни Иисуса Христа и созданием Евангелий прошли десятилетия, за которые сведения могли претерпеть искажения; память рассказчика не всегда бывает безупречной; Иисус и апостолы разговаривали на арамейском языке и древнем иврите, тогда как Евангелия писались на греческом — при переводе могли возникнуть искажения; отрицающие чудеса ставят под сомнение рассказы о чудесах[19].
В книге «Иисус» (1933) французский историк Шарль Гиньебер[фр.] утверждал, что «выводы, которые подтверждаются фактами, могут быть подытожены следующим образом: Иисус родился где-то в Галилее во времена императора Августа, в простой семье, где, помимо него, было ещё шестеро или более детей»[25]; и добавлял: «Нет оснований полагать, что он не существовал»[26]. По мнению американского теолога Грэма Стэнтона[англ.], у большинства историков нет сомнений в существовании Иисуса, однако некоторые евангельские рассказы требуют критической оценки: «В настоящее время почти все историки, христиане они или нет, признают, что Иисус существовал и что евангелия содержат много ценных свидетельств, которые должны быть критически взвешены и оценены»[27]. Исследователи, подобные Сандерсу, такие как британский теолог, специалист по свиткам Мёртвого моря Геза Вермеш, американский теолог, священник Джон Майер[англ.], израильский религиовед Давид Флюссер[28], американский филолог Джеймс Чарльзвёрт[англ.], американский историк, священник Раймонд Браун, американский историк и религиовед Пола Фредриксен[англ.], а также американский историк, бывший священник Джон Доминик Кроссан[англ.] различным образом защищают позицию, что евангельские рассказы о крещении Иисуса, его проповеднической деятельности и распятии можно считать в общих чертах исторически достоверными, тогда как два рассказа о рождении Иисуса, а также некоторые детали, описывающие его распятие и воскресение, — недостоверными[29][30][31][32][33][34]. Религиовед Евгений Торчинов рассматривал Иисуса Христа как историческую личность, которая была мифологизирована[35].
Иудаистка попытки демифологизировать образ Иисуса, восстановить его исторический облик предпринимали с начала XVIII века. Среди еврейских историков самое видное место в данной области заняои Г. Грец, И. Клаузнер («Иешу ха-Ноцри» — «Иисус из Назарета», 1922) и Д. Флюссер. С историко-юридической позиции суд над Иисусом и его казнь проанализированы в книге Х. Кохена «Судебный процесс и смерть Иисуса из Назарета» (1968)[3].
По словам Криса Кейта, альтернатива поиску исторического Иисуса «полагает, что исторический Иисус в конечном итоге недостижим, но его можно строить в виде гипотезы на основе интерпретаций ранних христиан и как часть более широкого процесса объяснения того, как и почему ранние христиане стали смотреть на Иисуса именно так». По словам Кейта, «эти две модели методологически и эпистемологически несовместимы», что ставит под сомнение методы и цель первой модели[36].
В книге «Исторический образ Иисуса» теолог и историк церкви Эд Сандерс[англ.] использовал фигуру Александра Македонского как парадигму: имеющиеся источники сообщают нам много сведений о деяниях Александра, но ничего о его образе мыслей. «Источники об Иисусе [выглядят] лучше, чем те, что сообщают нам об Александре», и «преимущество свидетельств об Иисусе становится видно, когда мы задаёмся вопросом о том, что он думал»[37].
Религиовед Роберт М. Прайс, бывший апологет фундаментализма, ставший атеистом, утверждает, что существование Иисуса нельзя исключить, но оно менее вероятно, чем несуществование. Он согласен с тем, что его точка зрения противоречит взглядам большинства учёных[38].
Новейшие исследования связаны с анализом иудейских корней исторического Иисуса. Переоценка семьи Иисуса, особенно роли, которую сыграл брат Иаков после его смерти[39], привела исследователей, например, швейцарского теолога и священника Ханса Кюнга, к предположению, что имелась ранняя форма неэллинистического «иудейского христианства», подобного эбионитам, которые не признавали божественности Иисуса и преследовались как римскими, так и христианскими властями. Кюнг полагает, что эти иудействующие христиане осели в Аравии, и возможно, что они повлияли на ту историю Христа, которая изображена в Коране[40].
Поиск исторического Иисуса
Поиск исторического Иисуса (англ. Quest for the historical Jesus[19]) представляет собой дисциплину, которая занимается историческим исследованием его жизни. В научный оборот поиски вошли начиная с записок Г. С. Реймаруса (1774—1778), который первым последовательно осмысляет Иисуса в качестве иудея своего времени. В результате была создана реконструкция Иисуса — политического избавителя, проповедовавшего покаяние и надеявшегося установить земное царство. К образу Иисуса как бунтарского Мессии последующие учёные обращались редко, но идея, что к Евангелиям нужно подходить с научно-исторических позиций, получила широкое признание. Последовательно применял к евангельским чудесам категорию «мифа» Д. Ф. Штраус, который счёл необходимым отвергнуть их рационалистические толкования и смог обосновать необходимость большей опоры на синоптиков, чем на Евангелие от Иоанна (1835—1836). Наиболее серьёзное значение в науке имела аргументация И. Вейса, который поставил Иисуса в контекст апокалиптической традиции (1892). Его теорию разработал А. Швейцер (1906), согласно которому Иисус возвещает скорый приход мессианского Сына человеческого (Мф. 10:23), но перед лицом всё несбывающейся надежды приходит в Иерусалим для сознательного мученичествоюа, надеясь изменить историю[41].
Начиная с 1920-х годов в немецкоязычной библеистике тон начали задавать агностические подходы, акцентировавшие внимание на том, что об Иисусе известны только базовые факты: в какое время он жил, был распят и др., но очень мало конкретных сведений. В особенности это было связано с влиянием идей Р. Бультмана и критики форм, показывавшей высокую творческую роль общин в создании преданий об Иисусе. В целом Бультман принимал концепцию Вейса — Швейцера, но считал маловероятным узнать об Иисусе какое-то сведения кроме базовых фактов (1926)[41].
В англоязычной науке работа Швейцера долгое время оставалась незамеченной, а к критике форм отношение было скептическим. Ч. Х. Додд выпустил работу «Притчи о Царстве» (1935), идеи которой разрабатывались им и в последующие десятилетия. Притчи Додд рассматривал как содержащие признаки «реализованной эсхатологии» — концепции Царства Божьего как реальности, уже вошедшей в мир[41].
В Германии ситуация меняется в 1953 году, когда Э. Кеземан и другие ученики Бультмана начали разрабатывать критерии достоверности преданий. Первый значимый образец этой новой волны — бестселлер Г. Борнкама (1956). Однако Борнкам больше противопоставляет Иисуса иудаизму, чем правдоподобно указывал его место в иудаизме. В рамках этой новой волны на интерпретацию личности Иисуса оказал влияние интерес теологов к экзистенциалистской философии[41].
Внимание к месту, который занимал Иисус в иудаизме усиливается начиная с конца 1960-х годов. Первой в этом направлении была работа британского англиканского священника и специалиста в сфере сравнительного религиоведения С. Брандона (1967), писавшего о близости Иисуса к идеалам зилотов. В несколько другом ключе израильский профессор, специалист в области раннего христианства и иудаизма Д. Флуссер реконструировал исторического Иисуса как иудея, верного Закону Моисееву, а в своём учении о любви ставшего наиболее радикальным примером нового гуманистического сознания в рамках иудаизме Второго храма (1968). Наибольшее влияние имели труды британского богослова и историка религии Г. Вермеша, представившего Иисуса как пример харизматической традиции Галилеи, подобный Хони Начертателю Круга и Ханине бен Доса, проповедовавшему скорое пришествие Царства и веру как доверие к Богу (1973; 1983; 1993)[41].
Рост интереса к «поиску исторического Иисуса» начался в середине 1980-х годов. Представители этой новой волны основное внимание уделяли источнику Q и иудаизму Иисуса. Острая дискуссия велась вокруг учения Иисуса о Царстве и его соотношения с ветхозаветными ожиданиями, где выделились два направления. В 1985—1998 годах в Соединённых Штатах действовал Семинар по Иисусу (Jesus Seminar), на котором регулярно обсуждали вопрос достоверности каждого блока преданий о нём. Наиболее значимым выводом стал отказ от швейцеровской концепции и осмысление Иисуса как контркультурного учителя, который бросил вызов устоям и стереотипам (Роберт Фанк[англ.], Рой У. Гувер, 1993). Ведущие участники семинара предложили различные варианты трактовки. Наименее убедительными для научного мира стали реконструкции, согласно которым Иисус был светским поэтом (Фанк, 1996) или киническим мудрецом (Б. Л. Мак, 2001). Большее влияние приобрёла версия Дж. Д. Кроссана, развивавшего образ Иисуса как крестьянского реформатора-эгалитариста (1991). С. Дейвис (1995) описывал Иисуса как больше целителя и мистика, имеющего опыт Духа, чем как учителя. По мнению М. Борга, важно рассматривать Иисуса в качестве многогранной личности: прежде всего он был мистиком, но также целителем и учителем-приточником — то есть учившим притчами, который противопоставлял сострадание системе ритуальной чистоты (1994). Борг вначале отрицал эсхатологичность Иисуса Борг, однако затем переходит к «партиципаторной» модели, согласно которой человеку отводится роль соработника Бога по установлению Царства (2006)[41].
Магистральной линией поиска оставалась начатая Швейцером. Рост интереса к ней начинается с работ Эда Сандерса[англ.] (1985; 1993), понимавшего Иисуса как вестника, провозгласившего скорое восстановление двенадцати колен Израилевых, начало мессианской эпохи и создание в нового Храма взамен храма Ирода. Тезисы Сандерса убедили многих исследователей, в результате чего выросло числа монографий, в которых Иисус интерпретировался как апокалиптический пророк (Allison, 1998; Ehrman, 1999; Ldemann, 2000; Wassen, 2021). Несколько более мягкую позицию занимал Дж. Майер, согласно которому Иисус имел славу чудотворца, являлся учителем и пророком, который взял на себя миссию Илии по восстановлению Израиля, но не указывал точных сроков наступления Царства (1994)[41].
Продолжает обсуждаться и вопрос о политических целях Иисуса. Тезис, согласно которому в конце жизни Иисусом допускалось вооружённое противостояние римлянам, разделяют некоторые исследователи и в позднейшее время (Bermejo, 2018), однако большинство учёных отвергает его. Направленность против римлян в деятельности Иисуса признаёт авторитетный американский религиовед Р. Хорсли, который, однако, отрицает, что Иисус был готов к вооруженному противостоянию. Согласно исследователю, он был социальным пророком, подобным Илие, и обличал элиты, стремясь к тому, чтобы галилейские сёла стали крепко сплочёнными общинами, лишёнными угнетения и иерархии (1987; 1989; 2003). При этом по Хорсли обозначение Иисуса как «апокалиптического пророка» некорректно, поскольку, по мнению исследователя, он ждал обновления Израиля, а не конца света[41].
Участие в «поиске Иисуса» приняли также историки из церковной среды, которые, применяя научную методологию, пытались доказать достоверность Евангелий. Наибольшую известность приобрели работы Н. Т. Райта, который интерпретирует Иисуса как Мессию и эсхатологического пророка, но утверждает, что эсхатологический язык является метафорой (1996). Резонанс получила также попытка британского библеиста Р. Бокема обосновать последовательную опору Евангелий, в том числе Евангелие от Иоанна, на свидетельства очевидцев (2006)[41].
Имеющееся в науке разнообразие в реконструкциях исторического Иисуса означает, что лишь немногие факты о нём историческая наука может установить с уверенностью. Несмотря на различия в научных интерпретациях, между реконструкциями имеется много общего по ряду вопросов: синоптики лучше передают сведения об историческом Иисусе, чем Евангелие от Иоанна; Иисуса следует рассматривать в контексте иудаизма Второго храма; центральной частью вести Иисуса было Царство Божие; ещё при жизни Иисус приобрёл репутацию чудотворца; Иисус был распят при Понтии Пилате. Полемика о том, принадлежал ли Иисус к апокалиптическому иудаизму или к традиции Премудрости, продолжается (Borg, 2001), но уже не ведётся активно. Большинством учёных признаётся напряжённое ожидание Царства Иисуса, однако они расходятся в конкретике[41].
Разнообразие в интерпретациях исторического Иисуса обусловлено различными причинами. Так, учёные различно оценивают результаты критики источников. Например, возможно ли реконструировать источник Q и его первую редакцию; являются ли независимыми источниками Евангелие от Марка и источник Q. Имеются различия в методология. Так, одними учёными применятся междисциплинарный подход (Дж. Д. Кроссан), другими — классический историко-критический (Дж. Майер, Эд Сандерс[англ.]). Не решённым остаётся спор между «атомизмом» и «холизмом»: в первом случае исследование начинается от реконструкции частных моментов идёт к общей картине (Дж. Майер, Дж. Д. Кроссан, Г. Людеман), во втором — вначале создаётся целостная гипотеза (Э. Сандерс, Д. Аллисон). В синоптических Евангелиях главной вестью Иисуса является Царство Божие, однако эту тему он раскрывает в притчах, для которых часто возможны разные интерпретации. Наконец, «поиск исторического» не всегда имеет научно-нейтральный характер, его результаты может обусловливать идеологическая ангажированность исследователя[41].
Церковная рецепция
Христианские церкви не выработали какого-либо единого отношения к «поиску исторического Иисуса». Не выпущено официальных церковных документов, которые утверждали бы какую-то позицию в качестве нормы. Отдельные направления христианства не дают и развитую богословскую рефлексию этого «поиска». Так, православие обычно не демонстрирует даже интерес к «поиску»[41].
Во многих конфессиях «поиск исторического Иисуса» возможен ввиду того, что в них легитимен историко-критический метод. В Римско-католической церкви рецепция этого метода начинается с энциклики Divino afflante Spiritu[англ.] (1943), утверждается с изданием Догматической конституции о Божественном Откровении (Dei Verbum, 1965) и достигает своей кульминации в документе «Интерпретация Библии в Церкви» (1993). С течением времени эта рецепция открыла католическим учёным путь в «поиск исторического Иисуса». Позиции католических учёных отличаются разнообразием. Папа Бенедикт XVI в книге «Иисус из Назарета» (2007) выражал настороженность, утверждая, что результаты «поиска» являются слишком неопределёнными и гипотетичными, чтобы стать надёжнее, чем вера самой Церкви. Однако папа не отрицал легитимность историко-критического метода, а многими католическими учёными «поиск» понимается как способ узнать больше об исторической реальности, которая составляет основу их веры[41].
Аналогична ситуация в протестантских деноминациях, где историко-критический метод признаётся почти везде. Современный «поиск исторического Иисуса» носит межконфессиональный характер. В нём участвуют представители большей части конфессий и деноминаций, включая католиков (Дж. Майер, Дж. Д. Кроссан), англикан (Б. Чилтон, Н. Т. Райт), методистов (Дж. Данн, Б. Уизерингтон), пресвитериан (Д. Аллисон) и др.[41]
Реконструкции биографии
Стремление выделить реальные факты биографии Иисуса через демифологизацию Евангелий позволяют построить реконструкцию основных этапов жизни Иисуса[3].
Предполагается, что Иисус (Йехошуа) родился в Назарете в семье плотника Иосифа. Когда его отец умер, Иисус продолжал заниматься плотницким делом, но, судя по сохранившимся проповедям и афоризмам, получил образование и большие познания в области библейской литературы, в сфере галахических и аггадических комментариев и высказываний фарисейских законоучителей. В 28-29 годах н. э. Иисус встречается с Иоанном Крестителем, вероятно близким к ессеям или близкой к ним религиозной группе. Руководимый Иоанном, Иисус совершил ритуальное погружение в воды Иордана — обряд, который играл важную роль в ритуале ессеев и был воспроизведён в христианстве в качестве крещения[3].
Иоанн Креститель узнаёт в Иисусе избавителя, скорое пришествие которого он сам возвещал, и Иисус стал воспринимать себя в качестве такового. Он провёл 40 дней в пустыне, находясь в уединении и соблюдая пост, и преодолел несколько искушений, описанных в Евангелиях. Иисус стал играть роль странствующего проповедника и духовного наставника. Близ озера Киннерет (Генисаретского озера) он призывал народ к покаянию и возвещал приближение царства Божьего[3].
В родном Назарете, а первоначально и его семья, встретили Иисуса с холодом и недоверием, но у простонародья его проповедь, которая изобиловала народными изречениями и притчами, получила большой успех. В окрестностях Капернаума Иисусом совершается несколько чудес в духе библейских пророков, в результате чего у него появляется группа учеников из галилейских рыбаков. Круг его приверженцев расширяется[3].
Проповедь Иисуса, образ жизни, который он вёл, обличение им представителей власти и богачей и выраженное предпочтение бедняков, которым он предвещал первенствующее место в грядущем царстве Божьем, вызвали тревогу местных властей. Тетрарх Галилеи Ирод Антипа, который казнил Иоанна Крестителя, считал Иисуса его преемником и намеревался отправить на казнь и его. Иисус сделал двенадцать ближайших учеников своими духовными наследниками и продолжателями (апостолами) и вместе с ними отправился в Иерусалим. Число двенадцать обладает символическим характером, соответствуя числу колен Израиля, что свидетельствовало о «новом избрании» всего еврейского народа[3].
Рассказ о двенадцати учениках Иисуса, которых он избрал для распространения своего учения, мифологизирован и отразил, вероятно, появление и оформление церковной иерархии. Одного из этих учеников, Иакова Алфеева, Деяния апостолов и Иосиф Флавий описывают как брата Иисуса. С Павлом из Тарса, не принадлежавшего к двенадцати, связано оформление христианства в качестве новой религии, отличной от иудаизма и враждебной последнему[3].
Вероятно, деятельность Иисуса в Галилее и Заиорданье длилась в течение года. По пути в Иерусалим он снова совершает чудеса, исцеляя слепого и возвращая к жизни человека, которого считали умершим (Иоан. 11). За несколько дней до Песаха, который является одним из трёх паломнических праздников, Иисус приближается к воротам Иерусалима. В город он въезжает на белой ослице, в окружении толпы, приветствующий его как Мессию (Машиаха). Иисус прибывает в Иерусалимский храм, где во всеуслышание предрекает его разрушение и даже пытается выгнать из него менял и торговцев жертвенными животными. Всё это навлекает на него гнев иерархии кохенов, которую в то время составляли почти исключительно из саддукеи[3].
Во время пасхального ужина (вероятно, 15 нисана — день вкушения жертвенного ягненка, что ознаменовало исхода из Египта) Иисус сообщает о предчувствии своей скорой смерти. Он сравнивает себя с пасхальным агнцем, произносит традиционную бенедикцию над вином (Киддуш) и уподобляет это вино своей крови. В христианской религии этот ужин позднее стал называться Тайная вечеря и рассматривается как прообраз таинства евхаристии (причастия). После ужина и следующей бенедикции и славословных псалмов Иисус и его ученики идут на Масличную гору за городом напротив крепостной стены. Там, в Гефсиманском саду Иисус произносит молитву, отражающую его душевные колебания — от обращения к Богу «пронести чашу сию мимо меня» (Лук. 22:42) до смиренного принятия Божьей воли, которая обрекает его на гибель[3].
Во время Тайной вечери и пребывания в Гефсиманском саду Иисус скрывался от враждебных ему служителей храма. Но один из учеников — Иуда Искариот, вероятно разочаровавшийся в учителе, — предал Иисуса храмовой страже, которая отвела его к первосвященнику. Евангельский рассказ о суде над Иисусом, который, согласно этим источникам, провёл высший еврейский судебный орган Синедрион (Лук. 22:66; Мф. 26:59; Мк. 14:60—62;15:1), рассматривается как тенденциозный. В описании распятия Иисуса, вероятно, отразилось разочарование авторов в попытках убедить евреев в мессианском призвании Иисуса и их стремление по примеру Павла распространить новое учение в среде среди язычников[3].
Судебный процесс и приговор излагается евангелистами, как считается, предвзято. Они преуменьшают роль в казни Иисуса, которую сыграл римский прокуратор Понтий Пилат, согласно евангельским текстам всячески пытавшийся спасти Иисуса, стремясь передать его в качестве жителя Галилеи в руки Ирода Антипы или заменить его на другого преступника. Согласно Евангелиям, народ настоятельно требовал распятия, и Пилат, символически умыв руки, объявил о своей невиновности в предстоящей казни «праведника сего». На это весь народ отвечает: «Кровь его на нас и на детях наших» (Мф. 27:24, 25)[3].
Согласно критическому анализу с учётом еврейского судопроизводства того времени, евангельский текст в данном случае неправдоподобен. Предполагается, что в доме первосвященника, где Иисуса содержали под стражей, заседал не Синедрион, но высшая храмовая коллегия (ср. Лук. 20:1). В то же время процедура заседания и решение такой коллегии не соответствует уже сформировавшейся в то время Галахе[3].
Будучи подозреваемым в мессианских притязаниях Иисус, согласно римскому закону, подлежал передаче римским властям в качестве мятежника. Иисус был казнён способом, наиболее распространённым в Римской империи этого времени — через распятие на кресте, на который прибили издевательскую надпись: «Царь иудейский»[3].
Евангелия подробно описывают страдания Иисуса, который нёс собственный крест, его бичевание, мучения на кресте, которые продолжались в течение шести часов, и издевательства со стороны римских легионеров. Вероятно, до самого конца Иисус надеялся, что Бог спасёт его от смерти. Умирая, он восклицает на арамейском: «Эли, Эли, лема швактани!» — в транскрипции Синодального перевода: «Элои! Элои! ламма савахфани?» («Боже мой, Боже мой, для чего ты оставил меня?»; Мк. 15:34; ср. Пс. 22:2)[3].
Последователи Иисуса утверждали, что на третий день после казни его могила оказалась пустой и образ его предстал перед ними. Обаятельная личность Иисуса, который был законоучителем, проповедником и целителем, оказала настолько сильное впечатление на последователей, что они не смогли смириться с его трагической гибелью. В конце периода Второго храма у евреев уже была вера в воскресение из мёртвых, но только в эсхатологическом смысле[3].
Иисус и Назарет
Согласно Евангелию от Луки, Назарет был домом Иосифа и Марии и местом, где архангел Гавриил возвестил Марии, что она родит Иисуса[42]. Согласно же Евангелию от Матфея, Иосиф и Мария с младенцем переселяются в Назарет после бегства в Египет из Вифлеема, куда Иосиф и Мария пришли, чтобы отметиться в переписи населения, но в эти дни Мария родила[43]. Некоторые исследователи считают это частью «синоптической проблемы». Назарет, по-видимому, является местом, где Иисус рос и воспитывался спустя некоторое время после его рождения. Однако некоторые современные исследователи утверждают, что Назарет был также и местом рождения Иисуса[44][45]. Библеисты Барт Эрман[46] и Г. Г. Ястребов[47][страница не указана 2399 дней] считают, что Матфей и Лука не могут быть правы одновременно, поэтому рождение в Вифлееме (родине царя Давида) следует признать литературным вымыслом. Эта деталь должна была убедить читателя в том, что Иисус — действительно Мессия, потомок Давида, поскольку происхождение грядущего царя Израилева из Вифлеема предрекал пророк Михей[48]. Самое раннее Евангелие от Марка называет «отечеством» Иисуса Назарет[49].
При этом современный ученый д-р Ричард Беннетт [Richard Bennett] в своей монографии «Исторический Фон Нового Завета»[50] весьма убедительно согласовывает оба сказания, то есть устраняет кажущееся противоречие между Лукой и Матвеем.
Хотя Назарет присутствует в евангельских текстах, другие, небиблейские, упоминания о Назарете в текстах первых веков отсутствуют. В своей книге «Библейские истории» венгерский философ-религиовед Густав Гече пишет:
Интересно, что кроме евангелий и других книг позднего христианства, город Назарет нигде не упоминается, хотя, согласно Новому завету, он находился в Галилее, которая встречается во многих источниках. Так, Иосиф Флавий, описывая Иудейскую войну, упоминает города и селения Галилеи, но среди них нет Назарета. О существовании Назарета не знали ни авторы Ветхого завета, ни толкователи Закона Моисеева, умалчивают о нём также и греческие и латинские авторы. За исключением христианских книг, основанных на благовествованиях, о Назарете впервые говорится в двух стихотворениях еврейского автора Калира Елиасара (VII или VIII в.). Однако эти стихи не могут считаться источником, поскольку трудно установить, использовал ли поэт это название, почерпнув из древних неизвестных нам списков, или же заимствовал его из христианской литературы[51].
В настоящее время известно и более раннее нехристианское упоминание Назарета. Это надпись на мраморном фрагменте синагоги из Кесарии Палестинской[52]. Надпись датируется ок. 300 г. н. э. и рассказывает о назначении священников, которое произошло через некоторое время после восстания Бар-Кохбы (Назарет упомянут как дом священнической семьи Хафизаз)[53].
Помимо текстов еврейского поэта упоминание о Назарете можно найти в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III—IV вв.), который цитирует Секста Юлия Африкана (ок. 160 — ок. 240 гг.):
|
|